貓咪妖魔化 臺灣傳統民情

近代早期（尤其以十八世紀法國為例）歐洲社會將貓咪妖魔化的現象，並非臺灣傳統民情。

妖魔化貓咪的原因：

1. 夜行性： 當時的人們不了解貓咪的夜視能力，將其夜間活動與魔法、邪惡連結。夜晚的貓被視為魔鬼的化身，甚至在巫師聚會中扮演重要角色。這種迷信將貓咪與黑暗、神秘的力量劃上等號。此外，貓咪也被認為是不祥之兆，例如在安茹，貓進入麵包坊會導致麵包無法膨脹；在布列塔尼，貓擋住漁夫的去路會影響漁獲。

2. 叫聲： 貓咪尖銳的叫聲被與女性、性慾連結。一些俗諺將貓與女性的吸引力聯繫起來，例如「好好照顧貓，討個漂亮的老婆」，或形容女人「戀愛時像隻貓」。在勃艮第，年輕人會虐待貓咪，使其發出叫聲，以此嘲弄戴綠帽的丈夫，稱為「弄貓」。這暗示了貓咪的叫聲被賦予了負面的性暗示。

3. 飼養習慣： 當時法國資產階級飼養貓咪的方式也加劇了負面印象。他們並非將貓養在家中，而是餵食後任其在外遊蕩繁殖，造成貓咪徹夜叫春，擾亂安寧。這種不負責任的飼養方式，使得貓咪成為社會問題的代罪羔羊。

虐待與屠殺：

基於以上原因，貓咪經常遭受虐待甚至屠殺。在聖約翰紀念日（6月24日），慶典活動常與獵巫行動結合，人們會點燃篝火，跳過火堆，並將被認為帶有魔力的物品丟入火中，以驅除厄運。貓咪往往成為這類儀式的犧牲品。

羅伯‧丹屯的《貓大屠殺》：

這段文字提及了文化史學家羅伯‧丹屯的著作《貓大屠殺》，並引用了書中一個關於巴黎印刷工人的故事：

兩個印刷工人因為老闆娘養的貓吵得無法入睡，其中一人便模仿貓叫聲來報復老闆。由於當時人們對女巫的恐懼，老闆聽到貓叫聲後感到不安，認為與巫術有關，便命令工人趕走貓。工人得到允許後，不僅殺光了貓，還將牠們吊起來「審判」。老闆娘發現後非常憤怒，因為「弄貓」有嘲諷丈夫戴綠帽的意思，工人此舉也被視為影射老闆娘不貞。工人甚至將殺貓的過程改編成戲劇，反覆上演。

這個故事反映了當時社會對貓的負面觀感，以及這種觀感如何與性、巫術等負面意象連結，進而導致對貓的虐待和迫害。丹屯透過這個故事，深入剖析了十八世紀法國的社會文化和底層人民的心態。

總結：

妖魔化貓咪的現象並非臺灣獨有，而是近代早期歐洲社會普遍存在的現象。這種現象的成因複雜，涉及當時人們對自然現象的誤解、社會習俗、以及對巫術的恐懼。羅伯‧丹屯的《貓大屠殺》透過一個個生動的故事，揭示了這段黑暗的歷史，也讓我們更了解當時的社會文化。

除了上述提到的原因，還有一些其他因素也可能導致貓咪被妖魔化，例如：

• 與黑暗的連結： 貓咪習慣在夜間活動，而夜晚在傳統文化中常常與未知、危險、邪惡等概念聯繫在一起。
• 獨立自主的習性： 相較於狗的忠誠和順從，貓咪顯得更加獨立自主，這種特質有時會被解讀為冷漠、難以捉摸，甚至帶有邪氣。
• 與女性的連結： 在某些文化中，貓咪與女性特質聯繫在一起，而當時社會對女性的刻板印象（例如與巫術的關聯）也可能間接影響了人們對貓咪的看法。

了解這些歷史背景，有助於我們更全面地理解貓咪在不同文化中的形象轉變。

山田賢 「地域社會論」

 楊芳燕對山田賢評述日本「地域社會論」研究的回顧，重點在於探討明清時期「國家」與「社會」的關係。山田賢的文章批判性地回顧了「地域社會論」的研究取向，並以國家與社會的關係為主軸，分析了森正夫、岸本美緒、寺田浩明等學者的論點。

一、是否存在「地域社會論」的史學？

山田賢指出，「地域社會論」研究存在著研究者並未自覺從事此類研究，而評論者也未嚴謹定義「地域社會論」的現象。但他並未否定此概念的正當性，反而試圖界定、闡明並評論此研究取向。他認為，透過考察相關研究的基本預設和目的，可以重構「地域社會論」的「典型」。

二、基本預設和目的

山田分析，「地域社會論」具有兩個基本預設：

1. 將「地域社會」、「地方社會」或「在地社會」視為歷史分析的焦點和基本單位，即個體成員互動並形成特定人際關係網絡的「場所」。此「場所」中，權力、支配、秩序等力量影響著社會的統合或反統合。
2. 不將此「場所」限制在特定歷史空間內，而是視其為「從內部發展、柔軟可變的框架」，由地域社會內部的「人際關係的網絡及共同的認知體系」所激衍。因此，「地域社會」是一個高度流動的社會實體。

這些預設並未直接導出特定的方法論，而是揭示了「地域社會論」研究的一般性目的：注重個體反覆離合的「場所」，發現其共有規律，進而討論如何從基層統合至整個「中國」世界。

三、國家與社會之關係：從森正夫到寺田浩明

山田以「傳統中國」是一個「高度流動與開放，競爭很多且不穩定」的社群形象為基礎，探討這些學者如何研究傳統中國的社會與國家如何互相整合，形成「全體秩序」。此問題意識可追溯至森正夫1981年的報告，其意圖「克服」中國史研究領域的「國家、社會二元論」與「家族國家觀」。「國家、社會二元論」認為傳統中國的國家與社會互不干涉；「家族國家觀」則將王朝國家視為「家族主義」的擴張。

森正夫提出「全體秩序」的「有機整合」議題，對抗上述二元論。他區別了日本近世史的地域社會論（強調地域的自律性與抗爭），強調國家與社會如何有機整合。森提出兩個問題：各個地域社會如何互相連接形成大社會？在地社會的「私」關係如何透過媒介收斂為國家的「公」？

山田指出，森的地域社會論潛藏著含混性。森提出「領導類型論」，認為社會秩序的形成與維持在於領導者的領導，並概括出四種類型：家族、同族基軸論、地主領導型、士大夫領導型、國家基軸論。山田認為，森的問題在於他對地域社會的界定，即假定「國家」是社會秩序形成的可能單位之一，甚至認為王朝國家自身構成一個地域社會，這是一種「方法論上的國家主義」，忽略了社會中與國家抗衡的勢力。

後繼者如岸本美緒認為二元論僅描述了表象，她提出國家與社會之間存在「同型功能」的關係，即它們具有相同的秩序認識與維持秩序功能。寺田浩明則以「約」的研究呼應此觀點，「約」代表一種「規範的共有」狀態，由「倡導者」掌握並闡明「人心既有的齊心」而形成。山田認為，寺田的論證與岸本的「同型功能」說相當接近。

四、未來的研究議題

山田提出三方面值得進一步探討的議題：

1. 地方領導權之形成的非制度性機制： 岸本的研究開啟了此方向，探討領導權形成的文化與象徵性機制。
2. 國家與社會之關係： 如何驗證岸本的「同型功能」說，可透過探討危機時代（如明末清初）地域社會的秩序重整功能來檢驗。
3. 做為「再生產容器」的「地域」之形成的物質性或制度性機制： 探討各種統合單位（如村、市場圈、縣、省）形成的物質保證與制度框架。

總結來說，山田賢的評述重點在於檢視「地域社會論」如何處理國家與社會的關係，並指出此研究取向的潛在問題與未來發展方向。他強調，未來的研究應更關注地方領導權的非制度性機制、驗證「同型功能」說，並探討「地域」形成的物質與制度機制。

吉尾寬的《明末流民叛亂與地方社會》

 吉尾寬的《明末流民叛亂與地方社會》一書，探討明末李自成、張獻忠起義的本質，以及明朝滅亡的原因。作者認為，這場起義並非單純的「流賊」作亂，而是「流賊」與「土賊」結合的雙重性質，並以此分析唐宋變革以來中國民眾叛亂的共通點。

全書分為三大部分：

• 第一部分：流民流動活動與組織。 作者分析了李自成、張獻忠起義的發展過程與特點，並以王嘉胤集團為例，說明初期流賊的組織與活動。作者指出，王嘉胤建立的根據地可視為明末流寇建立的第一個政權，其吸收地方鄉紳的做法也被後來的起義軍沿用。起義軍透過「奸細」刺探情報、採購物資，充分展現了「流賊」與「土賊」結合的特性。李自成提出的「平買平賣」等政治綱領，也反映了他意識到必須與地方百姓結合才能長久發展。

• 第二部分：明朝中央對叛亂的平下策略。 本部分以楊嗣昌的「剿餉」政策為中心，探討明政府的討賊策略。作者認為，明政府的鎮壓政策是針對起義的雙重性質而設計的，楊嗣昌試圖透過籌餉、編練鄉兵等方式，依賴地方鄉紳勢力。然而，由於鄉紳與農民的矛盾、皇帝對鄉紳的懷疑、以及東林黨的批評等因素，政策效果不彰，反而加重了地方農民的負擔，加速了明朝的滅亡。

• 第三部分：地方社會的動向。 本部分透過考察安慶府桐城縣的「桐變」、鳳陽府穎州太和縣的地方防衛、以及山海關之戰等事件，闡述在流民起義過程中，各地「土賊」的發展動態。作者認為，明朝的滅亡是受到流民起義的影響，各地民眾起義與之相互呼應，徹底動搖了明朝的統治基礎。

總而言之，本書強調明末的動亂是「流賊」與「土賊」結合的結果，明政府的政策失當更加劇了局勢的惡化，最終導致王朝的覆滅。這場動亂也反映了唐宋變革以來中國民眾叛亂的共同特徵，即流民叛亂與各種地方勢力的結合，以及游民階層在叛亂中的重要作用。

Torkel Brekke's "Faithonomics: Religion and the Free Market"

Torkel Brekke's "Faithonomics: Religion and the Free Market":

*   **Religion as a Market:** Brekke's central argument is that religion can be understood using economic principles. He doesn't mean that religion is *only* about money, but that religious groups function in ways similar to businesses in a market. They offer spiritual goods and services, such as:

    *   **Belief systems:** Doctrines, theologies, and worldviews that provide meaning and purpose.

    *   **Rituals and practices:** Prayers, ceremonies, sacraments, and pilgrimages that create shared experiences and strengthen community.

    *   **Community and belonging:** Social networks, support groups, and a sense of shared identity.

    *   **Moral guidance and ethical frameworks:** Rules and principles for how to live a good life.

    *   **Emotional comfort and support:** Providing solace in times of trouble and offering hope for the future.

    These "products" are offered to "consumers" (believers) who choose which ones to "purchase" (adhere to) based on their needs and preferences.

*   **Supply and Demand:** Like any market, the religious market is driven by supply and demand.

    *   **Demand:** People have various spiritual needs and desires, such as a need for meaning, community, or comfort. This creates demand for religious products.

    *   **Supply:** Religious groups emerge to meet this demand, offering different "products" to appeal to different segments of the market. If there's a demand for a particular type of spirituality (e.g., charismatic worship, meditation practices), groups will arise to supply it. Changes in society can also influence demand. For example, times of social upheaval or uncertainty might increase demand for religious comfort and stability.

*   **Competition:** Because multiple religious groups are trying to attract the same "customers," they compete with each other. This competition can take various forms:

    *   **Product differentiation:** Offering unique beliefs, rituals, or community experiences to stand out from the competition.

    *   **Marketing and outreach:** Using various methods (e.g., advertising, missionary work, social media) to attract new members.

    *   **Price competition (metaphorical):** Offering different levels of commitment or sacrifice required from members. Some groups might require strict adherence to rules and regular tithing, while others might be more lenient.

    *   **Adapting to changing tastes:** Religious groups may modify their doctrines or practices to appeal to evolving cultural preferences.

*   **Regulation:** Brekke argues against heavy government regulation of religion. He believes that a relatively free religious market is more beneficial because:

    *   **It allows for greater diversity and innovation:** Without strict government control, new religious groups can emerge and experiment with different ideas and practices.

    *   **It prevents religious monopolies:** Government support for one religion can stifle competition and lead to religious dominance.

    *   **It respects individual choice:** In a free market, individuals are free to choose which religion, if any, they want to follow. He argues that government involvement often leads to corruption and the suppression of religious minorities.

*   **No Special Privileges:** Brekke argues that religious groups should operate on a level playing field with other organizations. He suggests they shouldn't receive special privileges like tax exemptions or government funding because:

    *   **It creates an unfair advantage:** Tax exemptions give religious groups a financial edge over secular organizations.

    *   **It blurs the lines between church and state:** Government funding can lead to undue influence of religion in politics.

    *   **It can lead to corruption and abuse:** Special privileges can create opportunities for financial mismanagement and other forms of abuse.

*   **Historical Examples:** Brekke uses historical examples from various religions to support his arguments. He shows how:

    *   **Early Christianity competed with other religions in the Roman Empire:** It spread rapidly due to its appealing message and strong community.

    *   **The Protestant Reformation was a form of religious market liberalization:** It challenged the Catholic Church's monopoly and led to the emergence of new Protestant denominations.

    *   **The spread of Buddhism along the Silk Road can be seen as a form of religious trade:** Buddhist ideas and practices were exchanged and adapted as they traveled along trade routes. He also touches on Islam and Hinduism, showing how similar market dynamics have played out in their histories.

*   **Modern Issues:** Brekke suggests that understanding religion as a market can help us understand contemporary issues such as:

    *   **Religious extremism and terrorism:** He argues that these phenomena can be partly understood as responses to perceived threats to religious identity in a globalized world.

    *   **The use of religion in politics:** He suggests that politicians sometimes use religion as a marketing tool to gain votes and influence.

    *   **The rise of new religious movements:** He argues that these movements are often responding to unmet spiritual needs in the existing religious market.

By applying economic principles to religion, Brekke offers a provocative and insightful way of understanding its dynamics and its role in society.

景教有關「天主」的翻譯 神學年刊1978

 

景教有關「天主」的翻譯

景教就是五世紀由敘利亞人納斯釋領導，並於厄弗所大公會議上被判定為異端的納斯釋主義 (Nestorianism)，傳入中國後稱為景教或大秦景教(The Luminous Religion of Ta-chin)。根據景教碑，景教一名的來源，實因「真常之道，妙而難名，功用昭彰，強稱景教。」唐貞觀九年(六三五)，「大秦國有上德日阿羅本(Alopen) 占青雲而載真經，望風律以馳艱險，貞觀九祀，至於長安，帝使宰臣房公玄齡總仗西郊，賓迎入內，翻經書殿，問道禁闈，深知正真，特令傳授。」之後，公元六三八年唐太宗下詔日：「詳其教旨……濟物利人，宜行天下，所司即於京義零坊，造大秦寺一所，度僧二十一人。」公元六九八年至七○○年間，因為武則天偏袒佛教，壓抑其他宗教，景教遭受第一次打擊。不過在玄宗時，景教開始進入佳境，公元七三二年有教士名及烈和一個波斯特使團到長安朝貢，十二年後又有一個景教士佶和到長安傳教，玄宗還為景教的寺院封號。公元七八一年德宗在位時豎立景教碑。

從武則天以後到公元八四五年間，是景教在中國最興盛的時期。根據舊唐書卷十八上武宗本紀，「會昌五年(八四五) 秋七月庚子，敕併省天下佛寺。……其大秦，穆護等祠，釋教既已釐革，邪法不可獨存，其人並勒還俗，遞歸本貫，充稅戶；如外國人，送還本處收管。」「八月制……其天下所拆寺四千六百所，還俗僧尼二十六萬五百人，收充兩稅戶；拆招提蘭若四萬餘所；收膏瞍上田數千萬頃，收奴婢為兩稅十五萬人，隸僧尼屬主客。顯明外國之教，勒大秦，穆護，祓三千餘人還俗 ，不雜中華之風。」

景教到了宋代已經衰落了。不過，宋人宋敏求著長安志還記載說：「義寧坊街東之北，波斯胡寺，貞觀十二年太宗為大秦一胡僧阿羅斯立。」可見此時景教仍未改名，寺院也未被毀。不過，我們從蘇東坡的一首「五郡」詩( 約作於一○六二年) 看來，宋代景教在盩屋的大秦寺已易主。到南宋國寧宗慶元五年(一一九九) 與嘉秦元年(一二○一)間，金楊雲翼任陝西東路兵馬總管註長安時，曾赴盩屋參謁大秦寺，發現寺院已完全變成廢墟了。直到十三世紀元朝興起後，在邊疆地區的景教徒蒙朝廷之助，再度進入中國本土活動，一直到明朝為止。

十七世紀中，利瑪竇也曾在中國找到幾個景教徒，但他們對自己的宗教，除了十字記號外，一無所知。

綜觀景教在中國，從盛行到衰落，也不過短短四、五百年。我們不禁要問 ，以景教備受唐代幾朝皇帝的保護，既為它建寺院，題字甚至立碑以資久遠，為什麼竟在四、五百年後就銷聲匿跡，幾乎完全從中國的歷史中消失。照方豪神父的看法，其中主要的原因是因為景教依附政治的關係。所謂「趙孟之所貴，趙孟能賤之」。它的命運，完全操縱在帝王手上。

固然，依附政冶，是景教衰敗的主要原因，不過我個人以為，景教過份漢化，以至失去它自己宗教的本色，也是它在中國失敗的主因之一。我們知道，景教的傳教士，不但徹底吸收儒家的思想，更大量採用佛教和道教的成語，翻譯基督宗教的經典。他們的做法，其實是相當冒險的，尤其在中國，儒釋道合流的風氣一向很盛，試看唐太宗的詔書，不正是這種各種宗教合流的觀點表露無遺嗎？詔日:「道無常名，聖無常體，隨方設教，密濟群生，大秦國大德阿羅本，遠將經像，來獻上京，詳其教旨，玄妙無為，觀其元宗，生成立要，詞無繁說，理有忘筌，濟物利人，宜行天下。」(見龔天民著唐朝基督教之研究附錄二)景教過度本地化的結果是完全喪失它自己的特色，變成三不像的宗教了，不但不能吸引中國知識份子反而遭到他們的遺棄，這是意料中的事了。

現在，正當我們教區高唱宗教本色化，大力提倡宗教使用本地語言之際，我們看看唐代景教的傳教士，如何運用當時的語言文字，翻譯基督宗教的經典，又如何在翻譯基督宗教思想時，如何被儒釋道思想所腐蝕，相信是很有意義的。不過因為篇幅所限， 本文只就景教碑和漢文的八種景教經典，分析景教教士對Theos或God的中文譯名，以作為神學本色化和神學使用本地語言這兩方面的工作的初步而且十分幼稚的探討。我不敢奢望能找出什麼結論，只想藉這個小小的研究，提出一些問題，作為我們今後思索的方向而已。我只選「天主」一詞來分析，固然是因為篇幅和個人學力所限，不能對這些文獻的翻譯問題，作全面的分析研究；但主要還是因為這是基督宗教最基本的概念，一切的神學思考，無不以這概念為始，最後市無不以它為依歸。

不過，即使範圍已縮小至只分析Theos或God的中文譯名，在這篇文章裡，我也只選其中幾個比較有趣的譯名來談談，因為本文只是志在分享的趣味文字，不是志在發表學術見解的學術論文。

景教的漢文經典，就我們現在所知，有景教碑文、序聽迷詩所經第一、一神論、大秦景教三成蒙度讚、尊經、志玄安樂經、宣元本經、大秦景教宣元至本經、大聖通真歸法讚等九篇。以下有關「天主」的中文譯名，就是從這些經典中抽取出來的。

A 、天尊 

這一詞，主要出於序聽迷詩所經(以下簡稱序經)。此經為日人高楠順次郎博士所藏。全經共一百七十行，每行約十七、八字，是所有景教經典中最古的一篇，大約在景教入唐後不久，奉唐太宗之命寫成的。經文文字晦澀難解。根揍東洋史權威羽田亨的說法，此經的題名「迷詩所」的「所」字為「訶」字的誤字，所以「迷詩所」應為「迷詩訶」，即景教慣用的「彌師訶」，是默西亞的音譯。「序聽」的「聽」字可能是「數」或「鼠」字的誤字，全名應為「序鼠彌師訶」即「耶穌默西亞」( 序鼠或序數即經文中的移鼠，Jesus的音譯)。全經的主要內容是從新舊約聖經講解基督宗教的教義。

經文的第一句「彌師訶說天尊序娑法云」意即彌賽亞( 默西亞 ) 講述「天尊序娑」。根據羽田亨博士，「娑」字應作「婆」即耶和華之意，可見「天尊」是用以代表天主的詞彙。

「一神論」的第三篇「世尊布施論第三」( 其餘兩篇為：喻第二、一天論第一 )，世尊是指耶穌基督。在這篇經文內，「天尊」和「一神」都是指天主的意思。這兩個詞交替運用，似乎沒有什麼特別的區分，也許作者有意用「天尊」和「世尊」來寓意天主與耶穌地位之別，因為照佛教的說法，世尊是釋迦牟尼的尊稱，表示釋迦牟尼是世人所尊敬者。耶穌，從他的身份地位上說，只是世人所尊崇的，而天主卻統領一切，祂才是整個天地所尊崇的。如果這個分法是對的話，則這也反映納斯鐸主義的基督學觀點。值得注意的是，雖然在世尊布施論第三一文內，天尊和一神混合并用，但在一天論第一裡，「天尊」一詞從來未出現過。在序聽迷詩所經內，「一神」這詞也不曾出現。我們很難肯定景教的傳教士，在應用這三個詞有什麼特別的含意，不過從這三篇經文來看 ，似乎「一神」是用來強調天主的一致性 ，而「天尊」卻用來表示天主的超越性。

此外，我們知道，「天尊」本來是道教尊稱神的名詞。景教作者寫漢文經典時，隨手借用道家名詞，是在傳播三教同源的思想，以為「天尊即神」？抑是因為基督宗教初初傳到中國，要表達教義，苦無適當的詞彙名稱，只好就地取材，或用「天尊」，或用「佛」來代替希腊文Theos或英文God的意思？我們不得而知。不過，他們這樣不經修飾的用另一語言的名詞，借用另一種文化思想，無疑會使基督宗教與道教與儒家的思想，混淆不清。

他們不但在天尊一詞的運用上，造成一種混淆不清的現象，就是在表達Theos的涵義上，也沾上不少釋道思想的色彩。例如:

「天尊身在明樂靜度。安居在天，皆諸佛為此風流轉世間，風流無處不到，天尊常在靜度快樂之處，果報無處不到。」(見龔著附錄二序聽迷詩所經)

這裡，不但有道家的清靜無為的思想，同時也有佛家的因果循環，善惡償報的觀念。又如：「眾生無人敢近天尊，善福善緣眾生……然不墮惡道地獄即得天(道)，得如有惡業，家(生)墮落惡道，不見明果，亦不得天道。……天尊受許辛苦，始立眾生，眾生理佛不遠，立人身自尊，善有善福，惡有惡緣。」

以上這些片斷，如果不標明是景教經典，有誰讀了不會以為這是某些和尚在說因緣的文字。這和基督宗教原來的天主或Theos的概念，實在相差很遠了。龔天民在唐朝基督教之研究中指出，序經中這些名詞如「惡業、果報、緣業種果」等，顯然是佛教的思想，他說:「雖然基督宗教不像佛教一樣，主張三世因果說，但也說有某種因果，例如全人類現在所受的苦(果)，原由亞當犯罪而來(因)，又如保祿也說過類似佛教所說的現世業的道理，『順看情慾撒種的 ，必從情慾收敗壞 ；順著聖靈撒種的，必從聖靈收永生，我們行善不可喪志；若不灰心，到了時候就要收成』(迦6 ：8,9)。」他認為「景教宣教師在序經中所用的惡業、果報等術語，大概在指基督教的原罪說和保祿的現世果報觀，不過，景教士用這些名詞，只在簡單說明人間如信神便能得天道，如行惡便入惡道地獄，眾生必須事前多多思想由業所緣而結的果子。」不過我個人以為，報應的概念，不算是基督宗教倫理學的要點。如果我們過份重視這種「報應」的倫理觀，就不能充份表現天主的仁慈和對人無條件的救恩和愛了。現在，報應的倫理觀又滲雜佛教的輪迴思想，怎麼還能算是基督宗教的倫理神學呢？我以為這點在我們力求基督宗教本色化的過程中，應該特注意，本色化或語言本地化並不等於不經思索和不經修飾的採用本地語言與文化。

B、諸佛 、佛

序經在不少地方都用「佛」或「諸佛」這兩個名詞，例如:「諸佛及非人平章天阿羅漠(漢)，誰見天尊在於眾生。」「諸佛為此風流轉」，「人急之時每稱佛名」，「誰報佛慈恩」，「天尊受許辛苦，始立眾生，眾生理佛不遠 。」「此人及一依佛法，不成受戒之所。」「先遣眾生禮諸天，佛為佛受苦置立。」「聖上宮殿，於諸佛求得」等等。羽田亨博士和佐伯好郎博士都以為這些「佛」和「諸佛」，都是指基督宗教的God的意思。但龔天民先生則以為序經中的「佛」和「諸佛」的意義不同。他以為單數的「佛」是指上帝。但「諸佛」卻不是，他以為諸佛是指舊約中的諸神或天使而言。例如聖詠:「主啊，諸神之中沒有可比你的。」(詠86:8)「我要一心稱謝你 ，在諸神面前歌頌你。」(詠138:1) (見龔著)

用佛和諸佛代舊約中的「上主」「雅威」和「諸神」的意思，也許可以說得通，但我以為我們很難說「佛」可以代替新約中天主，尤其是「天父」的概念。因為佛原是覺者的意思，是了悟無明十二因緣起論，知生死之由來，在心靈上獲得解脫生死之苦者。佛的本質和基督仁慈之父，時時以人類之救贖為念的天主，實在完全不同，我們又怎能以這個字來譯新約的Theos呢?

再說，從佛的本質上看，佛只是覺者，並不是神或一個超越的存在。這種佛即神的思想，大概是因為漢朝佛教傳入中國時，中國人用道教的神仙思想接受佛教的結果。所以說佛即神，已經是對佛教思想的一種誤解了，如果更以佛代天主的概念，更是錯上加錯。 

C、一神 

一神這個詞，主要見於「一神論」。一神論是景教最古的經典，由京都帝國大學講師富岡謙藏氏所藏。全經總存四百O五行。首部雖殘缺，但根據卷尾所題一神論第三之名看來，一神論實為全帙之題名。此經大約是景教入唐後不久寫成，包括喻第二，一天論第一，世尊布施論第三等三篇短文。很明顯，一神這個詞，是用來表示天主的至一性 。從現代白話文的文法觀點來說，這一詞在運用土是很有問題的，例如「一神論」這一篇經文的第一句:「萬物見一神，一切萬物，既是一神。」這「一神」到底是一個神還是至一無上的神？換句話說 :「一」是用作數量形容詞還是同性形容詞 ?

「一神」這一詞，除了「一」字會造成文法上的問題外，還有一個問題值得考慮的是：以神為Theos或God的中文譯名是否恰當？這是一個很複雜的問題，它所牽涉的，不但是語言文字，同時也是思想的詮譯問題。基督教在十九世紀初在中國著手翻譯聖經時，神學家就為了用「神」還是用「上帝」作為Theos的譯名而相持不下，雙方爭執了幾十年，最後只好取折衷辦法，自由使用「神」或「上帝」作為Theos的譯名。這個複雜的問題，我不想在此討論。不過，我以為對於神學本色化，這無疑是一個值得思攷的問題。

D 、父 

以父代「天主」一詞，以表示天主的仁慈，而不是以「父」作為Theos或God的中文譯名，這也是我們現在常用的辦法。景教經典的作者，除了講述聖三的道理時用「父」這個字眼外，共在世尊布施論第三這篇經文內，單獨用「父」一字來表示天主的仁慈。它的用法也和現代的用法相同。例如作者講到祈禱求恩時，教人「向父」祈求，又說:「從汝等父邊索餅即得。」

但是景教講聖三的道理所用的中文詞彙，以我們現代的眼光來看，是相當奇特的，從這些詞彙中，我們也可見到景教受佛教與道教思想影響的情況。例如:「人來向水字於父、子、淨風，處分具足。」以淨風表示Holy Spirit，從意義上說，似比我們現在所用的「聖神」更貼切。不過，「淨」字很明顯是道教常用的字，「風」也是。不過風字卻很能表示聖神這一概念的舊約根源。如創世紀講到天主的「風」從水面運行。而且，「風」不有道德的意味，如「風化」。所以，風字也可表示聖神的力量，不過連著「淨」字，它給我們的印象是這力量比較偏於靜態的，這和現代注重聖神力的動態的一面不同。大體上說，「父、子、淨風」這一個描述，和聖三的涵意相去不遠。

我們從「三威蒙度讚」這篇經文中，卻可看到聖三的另一種寫法:「慈父、明子、淨風王」。這很明顯是受道教思想的影響。最奇怪的是，作者景淨居然稱聖神為淨風王而又不稱父，子為王。雖然道教對神的尊稱，一向喜歡用王或帝，而景淨寫三威蒙度讚時，得到佛道兩教人士之助，他用道教尊稱神的字眼尊稱基督徒的神，本來不足為怪，但為什麼只用於聖神而不同時也尊稱父、子為王，這實在令人費解。

聖三這個中文譯名(慈父、明子、淨風王)只能表示聖三原意中的父、子、愛的關係。至於經文的其他意象和對聖父、聖子的頌讚，就完全是釋道術語了。例如形容天主的詞句:「無上諸天、三才慈父、師帝。」「大師(即父) 是，我等聖主，大師是我等法王，大師能為普救度，大師慧力助諸贏，我歎慈父海藏慈」等等，從這些字句中，我們何嘗能找到一絲基督宗教的意味?

其實就這篇經的名稱:「三威蒙度讚」也大有研究的價值。根據明干那(A. Mingana)攷證的結果，經文實為景教徒，亦即東敘利亞教會所用的榮歸主頌。佐伯好郎博士以為「三」即三位一體，「威蒙度」是敘利亞文imudu (浸禮之意) 的音譯。三威蒙度意即奉父子聖神三位一體的名在受洗者頭上澆水三次。不過龔天民先生以為把「蒙度」看為借用佛教語「蒙度彼岸」，靠三位一體之名的威力蒙度得救也說得通(見龔著30-31頁)。無論如何，像這種非道非景，亦道亦景的聖三譯名，實在不能算是最好的翻譯。

另一組聖三譯名是:「妙身皇父阿羅訶，應身皇子彌施訶，證身盧訶寧俱沙。這個描述出自尊經。從尊經的內容看來，它應該是教會禮拜儀式中的祈禱文。照劍橋大學中國文學教授摩魯的解釋，「尊經」可能就是「可尊敬者和聖經」的意思。從經文中充滿佛道兩教的色彩及佛道兩教術語運用之純熟程度來看，此經文好像是直接用中文寫成而不是由外文翻譯過來的。不過，經文雖然是直接用中文寫出，但思想還是翻譯過來的。聖三的神學思想，佛、道兩教根本沒有，所以尊經有關聖三的描寫，借用佛道的術語，結果只是寫出一些既不是佛、道恩想，又不是景教思想的東西。不過雖然如此，我們還是不能不佩服作者的創作力。試看「妙身皇父阿羅訶，應身皇子彌施訶，證身盧訶寧俱沙」這三種身份對得多工整。這其中只有「應身」一詞是直接從佛典借用的，「妙身」在佛學字典中找不到，可能是景教作者自創的。

照佛學的說法，不可思議之謂妙。妙身即不可思議身，這可能是指人證得無上正覺之佛陀身體，也就是說，這可能是指佛身。佛學有所謂佛具十身。當然並不是說佛有十個身體，而是指佛所處的十種不同的境界。從二至十，每一種不同的境界，又可按其數目而分別每一種境界的不同情況。例如二身有六種情況：真身，應身之二身；常身、無常身之二身；生身，法身之二身；實色身、化色身之二身；真身、化身之二身；實相身，為物身之二身。但這其中並不見有妙身或證身，可能這兩個名詞都是作者景淨自創的，大概妙身就是佛身，用來代替聖三中的聖父，取佛身之不可思議的最高境界。應身，證身都是最高境界的兩種不同的情況，證身寓意聖神為父、子作證。如果這解釋是對的話，我們真不能不佩服景淨用心的良苦。但，像這樣以基督宗教的基本概念和佛教的思想融會、適應的結果，基督宗教的根本思想還能保存多少，實在很令人懷疑。

最後，讓我們看看景教碑文上所寫的聖三譯名，那就是:「三一妙身，三一分身，三一淨風」。「三一」表示三位一體的意思，大概不會錯吧。分身，應該是指妙身的另一種情況。這一個聖三的描述，雖然不如尊經所寫的那個含有這樣濃厚的佛教色彩，其涵意和「聖三」神學的差異也不這樣大(至少它能表示三位一體的意思)，但就整體來看，還是不很妥當。

以上我就景教經典，分析過景教傳教士在過份熱切求取基督宗教地方化的情形之下，對Theos或God所作的各種亦景亦佛，非景非佛，亦景亦道，非景非道的翻譯，以及這種翻譯所引起的問題。現在，讓我來談談我個人對景教士翻譯Theos或God一詞的感想:

首先是翻譯的問題。我以為翻譯可有三種不同的方式，那就是音譯、字譯和意譯。所謂音譯，顧名思義，就是用音或近似同音的中文字把一個外文字翻譯過來。這種譯法普通都用以譯人名、地名和國名，不過有時也譯一些術語式概念或一些本國沒有的物品。例如：雅威，耶路撒冷，哀的美敦書，德律風根等都是。

音譯最大的缺點就是，如果兩種對譯的語文的發音系統很不相同的話，音譯的名詞讀起來就非常不順口。而且音譯只是一些發音與原字相同的單字的組合，這些單字可能是完全沒有意義，例如哀的美敦書，不懂英文的人，怎能猜想得到這是什麼意思的呢?又如景教士把耶穌音譯成「移鼠、翳數、序聽、夷數」等，我們現在看起來，更覺得既沒有意義又不雅聽。

不過，音譯也有它的好處，如果我們所要翻譯的，是一種全新的觀念，音譯又比勉強找意思相近的詞彙來代替好，因為這樣譯出來的字句完全沒有意義，讀者在接受有關這些字句的新意義時，可以不受該字句原來的意義所影響，Jesus的音譯耶穌就是一 個很好的例子，因為「耶穌」這兩個中文字不能構成意義，讀者對耶穌的了解，就只好完全依靠原作者的解釋和說明，這樣作者的原意就不容易被歪曲或誤解。

以此類推，我們也許要問，Theos或God是否也是音譯比我們現在的意譯更好呢?這真是一個很困難的問題。就從基督宗教的發展來看，我們發現，無論是希腊文的Theos，拉丁文的Deus違還是英文的God，都不是希伯來文的Elohim的音譯。中文的神、上帝、天主，當然都不是希伯來文Elohim的音譯。就我所知，天主一詞，在中文古書上找不到，我很懷疑這一詞可能是利瑪竇時期才開始用的(也許就是利氏自己創造的也不一定 )。上帝和神，都是中國原有的對超越者的稱謂，用這兩個詞代表希伯來文的Elohim或希腊文的Theos的利弊，我在前面已指出，基督教爭辯了幾十年，到現在還找不到最令人滿意的答案。

所謂字譯，我的意思是在自己的文字中，找一個意義相同的字代替，如以桌子代替table。這是最簡單的辦法。當然，有時因為兩種文字文法的不同，在字句的組合上免不了要更動或改變，但這都是翻譯工作上最容易解決的問題。

最後是意譯。我所謂的意譯是指思想的翻譯。這是翻譯工作中最具挑戰性的步驟。當然，這種方式，如果能不受文字的限制，只是把別人的思想，用自己的文字寫出來例如用中文介紹康德的哲學思想，這是比較容易的。但即使是這樣，康德哲學的專有名詞或他自己獨創的術語，就不容易翻譯了。例如翻譯Elohim或Theos或God ；又如翻譯海德格的Throwness，沙特的Nothingness，Being等。我們不但要找出自己文化中類似的思想，同時還得比較這兩種思想，找出其異同，即便是最細微的異同(其實這種工作做得越精細越好)，才能把這種外國思想翻譯過來。這種工作，是學術研究的工作，不是單靠經驗和文字技巧所能做得到。有時一些詞語，表面看來意義相同，其實不然，譬如「上帝」和「神」這兩個詞，與Elohim的涵意，就很不同了，它們與新約的Theos的涵意相差更遠。希伯來人的超越者的概念，最重要的是至一性位格；但「神」這個概念，就不包涵這兩個意思了。中國人的上帝也相當人格化，但中國人的上帝雖然在眾神諸帝之上，但他並不排斥他們，他可以和他們共存，也不禁止他的信民崇拜眾神諸帝。最重要的是，在中國，國家的統治者也可稱帝。有功德的皇帝死後，還可以被尊為聖帝，更可以接受子民的香火供奉。

中國歷史悠久，文化內容豐富，文字的涵意複雜，組合的變化也大，所以在翻譯思想的工作上，尤覺困難，更加上中國字是單音字，在作詞造句時，必須組合三數個字才能表達一個意思，這無形中又增加不少的變化和帶來不少的困難。因此，在未對中文和中國文化思想下過一番苦功以前，我們怎能輕言神學本色化呢?景教士的翻譯，難道還不足以使我們對本色化的問題，提高警惕嗎?